Andrés Botero Bernal[1]
Javier Orlando Aguirre Román[2]
Juan David Almeyda Sarmiento[3]
En el marco del mundo contemporáneo (globalizado y capitalista), la Iglesia católica se ha sostenido como una figura central dentro de la dinámica social y moral de gran parte de la población latinoamericana. Junto con ella, el capitalismo neoliberal, heredero de las teorías de renovación del liberalismo de la escuela austriaca y la de Chicago, entre otras, se ha instaurado como un sistema económico, político, ideológico y subjetivo que busca constantemente la manera de revolucionarse para poder superar las crisis que surgen de llevar a cabo las doctrinas y las políticas que el modelo pregona. En esta dinámica, el neoliberalismo encuentra en la Iglesia una institución con la capacidad de ampliar el rango de reproducción necesario para un ejercicio óptimo de sus principios y doctrinas (individualismo egoísta, libre mercado y competencia, etc.), a pesar de sus diferencias y del fundamento social de la Iglesia fruto de la Doctrina Social católica que tiene por base conceptos tales como la solidaridad, la comunidad y la regulación institucional.
Por este motivo, el presente escrito presenta la relación entre dicho sistema que se instaura como hegemónico (el capitalismo neoliberal contemporáneo) frente a la Iglesia Católica. En relación con este objetivo, la hipótesis que se busca demostrar es cómo este esfuerzo del neoliberalismo por adaptarse a los parámetros de la Iglesia termina por chocar con el discurso universal de esta última, expresado en la Doctrina Social de la Iglesia (en adelante DSI), pero dicho esfuerzo está más articulado con las prácticas locales de la Iglesia en América Latina. Esto último permite afirmar que la Iglesia tiene, de forma directa, una negación a los principios del neoliberalismo en sentido universal, pero, ya en lo particular, es más conciliadora con dichos principios a nivel regional y local.
El neoliberalismo se piensa como un concepto que puede poseer múltiples sentidos: “un neoliberalismo ideológico, un neoliberalismo político, un neoliberalismo económico, un neoliberalismo como gobernanza y, finalmente, un neoliberalismo como el predominio del homo oeconomicus” (AGUIRRE ET AL., 2020, p. 121). En lo que compete a este escrito, será tomada su acepción subjetiva, puesto que es la que mejor se adapta a la teoría y la práctica acá expuestas. Esto implica, entonces, que el neoliberalismo es un tipo de subjetividad específica que destaca por tener como principios el rendimiento, la competencia, el individualismo egoísta y la propiedad privada, entre los más llamativos (HAYEK, 2007) (MISES, 1986) (FRIEDMAN, 1963), principios que, juntos, configuran lo que es el sujeto económico que se piensa como ingobernable salvo por las reglas del mercado, sujeto que recibe el nombre de homo oeconomicus.
Este biotipo de ser humano, que se instaura dentro de la sociedad globalizada contemporánea, domina no solo el espacio laboral del sujeto, sino que se extiende a todos los niveles de la existencia de las personas; se deja de ser un “trabajador de la fábrica” para pasar a ser un “empresario de sí”, un individuo que se comprende y construye a partir del entendimiento de que es una entidad corporativa en sí misma, por ende, debe maximizar sus capacidades para rendir y competir mejor (según parámetros cuantitativos):
Cuando la competencia se convierte en el principio fundamental del mercado, todos los actores del mercado se convierten en capitales, en lugar de productores, vendedores, trabajadores, clientes o consumidores. Como capitales, todo sujeto se vuelve emprendedor, por pequeño, empobrecido o sin recursos, y cada aspecto de la existencia humana se produce como emprendedor (BROWN, 2015, p. 65)[4].
El homo oeconomicus contemporáneo exige ser pensado, en teoría, como un sujeto libre, por lo que el mercado y la propiedad privada serían la materialidad de esa libertad, aunque a nivel práctico él esté atado a la economía y al sistema neoliberal que lo produce. No obstante, dentro del ejercicio de extensión y reproducción sistémica, el neoliberalismo no puede permitir el crecimiento de la izquierda (su enemigo natural), puesto que ello implicaría renunciar a la posición hegemónica que desea mantener, por tanto, en su dinámica de constante revolución, dicho sistema no teme hacer alianzas con instituciones cercanas y es en este marco que hay que comprender cómo es que entabla un diálogo con distintos sectores que, teóricamente, podrían ser contrarios a la doctrina neoliberal (como lo es la Iglesia), pero que, prácticamente, son requeridos para sostener la hegemonía sistémica del modelo económico, debido a que la complejidad de la sociedad así lo requiere. El homo oeconomicus, entonces, puede transformarse a cada situación para poder preservarse como un ser economizante y economizado.
Es precisamente este sujeto económico el que va a tener acogida en el particular caso de América Latina, sitio donde tuvo lugar el neoliberalismo como una variante sui generis. Esto se debió, principalmente al modo en que en el siglo pasado el comunismo intentó extenderse por los países del hemisferio sur. Esto dio paso a una respuesta por parte de los grupos conservadores de la época, quienes, a pesar (o, incluso, valiéndose) de sus diferencias con el modelo económico neoliberal (limitación del Estado, protección casi que total de la propiedad privada y del libre mercado, etc.) encontraron en este sistema hegemónico elementos que le posibilitaron una alianza para combatir el comunismo y el socialismo que poco a poco tomaban fuerza (tanto armada como política) en Latinoamérica (FERRARO, 2009). Una investigación con mayor profundidad revela que el neoliberalismo que se dio en América Latina fue sui generis porque no cumple con la utopía de los pensadores de la escuela austriaca y la monetarista, debiéndose adaptar a las exigencias tan particulares de este entorno; este pragmatismo regional del modelo supuso alianzas estratégicas con la ideología conservadora que ha defendido los valores de la familia, la patria y Dios (el dios judeocristiano, obviamente), lo cual terminó por devenir en las crisis económicas de principios del siglo XXI, pero también en la dificultad que reporta hablar, por su eclecticismo, de lo que significa el neoliberalismo en Latinoamérica.
Las prácticas religiosas del catolicismo en América Latina demuestran tener, en su mayoría, debido a su naturaleza hegemónica, interés por preservar a toda costa dicho estatus de predominante en la cultura de los países donde se asentó, de ahí que la alianza con el neoliberalismo le permitirá compartir dicha hegemonía para no perderlo de manos de la izquierda, que es identificada por el conservadurismo, como atea (a pesar de existir corrientes progresistas católicas que fueron debilitadas desde Roma a finales del siglo pasado). Dichas prácticas religiosas locales, aliadas con el modelo económico dominante, reconstruyeron la DSI de modo tal que el centro de dicha doctrina ya no sería la solidaridad, el cooperativismo y la entrega a Dios por medio del otro en comunidad, sino el trabajo, el crecimiento personal y la entrega a Dios de forma individual; dicho con otras palabras, en la práctica, el catolicismo latinoamericano, en su mayoría, abrió las puertas parcialmente a la teología de la prosperidad[5], como forma de mantener su sitio ante el enemigo político e, incluso, como manera de retener fieles ante la desbandada que supuso el crecimiento del evangelismo protestante en la región (SPADARO & FIGUEROA, 2019).
Cierto es que esta respuesta local del catolicismo se da de forma sincrética, ya que existe un esfuerzo por parte de dicha religión por marcar una diferencia con las corrientes protestantes de corte evangélico (pentecostal y neopentecostal) que sí adaptaron plenamente esta teología de la prosperidad como un evangelio de vida dentro de una sociedad neoliberal globalizada, pero, en la práctica, el catolicismo se ve beneficiado de un evangelio del trabajo duro (sea cual sea su costo), puesto que implica que el creyente tendrá mayor calidad de vida, por un lado, y podrá maximizar su capacidad (ora individual según los sectores más conservadores, ora para la solidaridad y cooperativismo según los sectores más progresistas), por el otro. Esto último permite, entonces, que la DSI tenga la posibilidad de tener una variante capitalista, en principio, y una neoliberal, en extensión.
Ahora, esta dinámica latinoamericana no es el común denominador de todas las prácticas de la Iglesia Católica. Esto se debe a que esta última, en tanto que religión centralizada y jerarquizada, posee una cabeza (el Vaticano) y un líder (el Obispo de Roma) que intenta homogeneizar y unificar, hasta donde sea posible, las prácticas regionales que la fe católica pueda tener. Es en este punto donde entran los conflictos entre el catolicismo universal o central con la mayoría de las prácticas latinoamericanas católicas. Las encíclicas papales, desde Juan Pablo II (con la Redemptor hominis, Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis, Centesimu Annus, entre otras), pasando por Benedicto XVI (con la Deus caritas est, Sacramentum caritatis y Caritas in veritate), hasta llegar a Francisco I (con la Fratelli Tutti y Laudato si’), revelan un esfuerzo por teorizar y matizar lo que implica el trabajo para el creyente. Esto último implica que, dentro del ejercicio teológico propuesto por los máximos representantes de la Iglesia Católica universal, el trabajo es una bendición, pero no en su estado capitalista y/o neoliberal, puesto que implica una reinterpretación de lo que es el trabajo dentro de la dinámica cotidiana del creyente. Dichos documentos universales implican una crítica a la vida laboral que se economiza y mercantiliza olvidando la solidaridad y los valores comunitarios, a pesar de que esos mismos documentos realzan el valor del trabajo como fuente de muchas virtudes requeridas dentro del diario vivir. Esta es una crítica que va escalando, entre Juan Pablo II a Francisco I; es este último el que señala los peligros del dogma neoliberal que él encuentra como el principal causante de las crisis del mundo actual: “El mercado solo no resuelve todo, aunque otra vez nos quieran hacer creer este dogma de fe neoliberal. Se trata de un pensamiento pobre, repetitivo, que propone siempre las mismas recetas frente a cualquier desafío que se presente” (Francisco I, 2020, p. 44).
En este sentido, la DSI adaptada en Latinoamérica tiene, al respecto, puntos irreconciliables con la DSI central y el discurso universal de la Iglesia católica, como lo son lo correspondiente a la Primacía del bien común, el Destino universal de los bienes y propiedad privada, la Participación social, entre otros puntos, que no es posible que compaginen con el neoliberalismo a no ser que se ceda en lo correspondiente a la interpretación que tendría el catolicismo de dichos principios, es decir, la única forma de que el sean compatibles en la práctica los principios de la DSI con el neoliberalismo actual es ignorando en parte lo dicho por el Obispo de Roma en su discurso universal para reinterpretar, a beneficio propio, la DSI en su nivel particular (latinoamericano). Esto último explicaría por qué fue posible una síntesis de este tipo en América Latina y cómo es que ha seguido existiendo a pesar de establecerse una negativa directa por parte de la Iglesia católica central a promover un evangelio de la prosperidad enfilado en el trabajo duro como la experiencia fundamental de la vida del creyente desconectado de la solidaridad y la comunidad.
Finalmente, queda por decir que esta dinámica actual, que viene heredada del siglo pasado, ha devenido en una forma particular de conflicto interno dentro de la dinámica judeocristiana, en general, y la católica, en particular. Es decir, dentro del ejercicio religioso actual, debido a lo arraigado que está el neoliberalismo dentro de las sociedades contemporáneas, las comunidades eclesiales se han visto en la tarea de cuestionar el modo en que se entiende el trabajo dentro del habitus de sus creyentes, además de los fenómenos que del modelo económico dominante surgen (como el consumismo, el endeudamiento, la pauperización del trabajo, la pérdida de salud mental, etc.). Bajo este ejercicio de análisis es que las prácticas conservadoras regionales se vieron cómodas al aliarse con el neoliberalismo y sus principios, siendo que, además, el esfuerzo para superar al comunismo en la región requería una política y una economía lo suficientemente fuertes como para demostrar el poderío de la derecha frente al “populismo” del progresismo y la “decadencia atea” de la izquierda.
Esto es algo que surge de esa adaptabilidad del neoliberalismo a cada contexto en que se extiende, puesto que dicho sistema no tiene inconvenientes para revolucionarse en cualquier ideología, economía, cultura, etc., de ahí que el catolicismo latinoamericano sea caldo de cultivo para una reconfiguración teológica del trabajo duro y la empresa de sí que el homo oeconomicus (neoliberalismo en sentido subjetivo) promueve. El evangelio del trabajo duro promovido por el catolicismo latinoamericano es la herramienta pensada para sostenerse, a toda costa, como modelo hegemónico, de ahí que encuentre en el neoliberalismo el compañero de lucha contra el supuesto fantasma de la izquierda que quiere acabar con su preponderancia en la región, algo en lo que copia al evangelismo y el (neo)pentecostalismo y demás corrientes protestantes locales, quienes, desde el principio, adoptaron la teología de la prosperidad como la base de su dogmática para poder adaptarse de mejor forma a los beneficios que el capitalismo neoliberal puede ofrecer a quienes, sin resistencia alguna y sin temor a autodestruirse, aceptan dicho principios económicos como ejes morales, sociales y políticos. La iglesia católica latinoamericana, entonces, es producto de una dinámica religiosa en la que se da una lucha por mantenerse a flote en una sociedad cada vez más acelerada y competitiva, a la vez que se esfuerza por no traicionar demasiado los principios universales requeridos por el discurso central, intentando, de esta forma, mantenerse como parte de los fenómenos hegemónicos de la región a toda costa.
Bibliografía:
AGUIRRE, Javier; BOTERO, Andrés & PABÓN, Ana. 2020. “Neoliberalismo: análisis y discusión de su polisemia”. Justicia, 25(37), pp. 109-124. doi: https://doi.org/10.17081/just.25.37.3523
BROWN, Wendy. 2015 Undoing the demos: neoliberalism’s stealth revolution. New York: Zone Books.
FOUCAULT, Michel. 2007. El nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979). Traducción de Horacio Pons. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
FRANCISCO. 2020. Fratelli Tutti. Carta Encíclica. Vaticano: La Santa Sede. Disponible en: https://bit.ly/3eGn6sM. Accedido: 25 feb. 2022.
FRIEDMAN, Milton. 1963 Capitalism and liberty. Chicago: The University of Chicago Press.
HAYEK, Friedrich. 2007. Camino de servidumbre. Traducción de José Vergara. Madrid: Alianza.
SPADARO, Antonio & FIGUEROA, Marcelo. 2019. Teología de la prosperidad. El peligro de un “evangelio diferente”. Selecciones de Teología, v. 58, n. 231, pp. 243-250.
VON MISES, Ludwig. 1986. La acción humana 4. ed. Tradução Luis Reig y Joaquín Reig. Madrid: Unión Editorial. *Este texto não reflete, necessariamente, a opinião do Boletim Lua Nova ou do Cedec.
*Este texto não reflete, necessariamente, a opinião do Boletim Lua Nova ou do Cedec.
[1] Abogado y filósofo. Profesor titular de la Escuela de Filosofía de la Universidad Industrial de Santander. Bucaramanga, Colombia. E-mail: aboterob@uis.edu.co Orcid:0000-0002-2609-0265
[2] Abogado y filósofo. Profesor titular de la Escuela de Filosofía de la Universidad Industrial de Santander. Bucaramanga, Colombia. E-mail: jaguirre@uis.edu.co Orcid:0000-0002-3734-227X
[3] Filósofo. Profesor contratado de la Escuela de Filosofía de la Universidad Industrial de Santander. Bucaramanga, Colombia. E-mail: juanalmeyda96@gmail.com Orcid:0000-0002-6463-6388
[4] Hay que destacar que esto viene de la interpretación que hace Foucault (2007) de los orígenes económicos del sujeto: “En el neoliberalismo (…) también vamos a encontrar una teoría del homo oeconomicus, pero en él éste no es en absoluto un socio del intercambio. El homo oeconomicus es un empresario, y un empresario de si mismo” (p. 264).
[5] La cual hay que entender como: “la convicción de que Dios quiere que sus fieles tengan una vida próspera, esto es, que sean ricos desde el punto de vista económico, saludables en el aspecto físico e individualmente felices. Este tipo de cristianismo coloca el bienestar del creyente en el centro de la oración y hace de su Creador alguien que realiza su pensamiento y su deseo” (SPADARO & FIGUEROA, 2019, p. 243)
Fonte Imagética: Photo by Jorge Zapata on Unsplash. Disponível em <https://unsplash.com/photos/de9ApvE4blM>. Acesso em 16 set 2022.
