Francisco Thiago Rocha Vasconcelos^[1]

Em As origens intelectuais do fascismo e suas reinvenções: entre a “revolução conservadora” e o Tradicionalismo, publicado na Revista Plural USP, abordo o fascismo a partir de suas origens intelectuais, como forma de dar visibilidade a uma perspectiva pouco elaborada na literatura sociológica e histórica, que esteve mais atenta ao fascismo como prática política enraizada em correlações de classe. Trata-se, na verdade, de uma perspectiva complementar, posto que o fascismo é marcado justamente pela falta de um sistema filosófico bem definido (Paxton, 2007). Mas essa abordagem nos auxilia a observar os processos políticos sob o ângulo da disseminação de ideias que pouco mereceram crédito nos círculos universitários, porém retornaram com força, reinventadas, a partir da militância intelectual da extrema ou da nova direita.

Meu ponto de partida foi a contribuição de Karl Polanyi em A Essência do Fascismo – Cristianismo e a Revolução Social (1935), um dos primeiros esforços de definição conceitual do fascismo. Polanyi defende que o nazismo, em especial, teria levado adiante de forma mais acabada a transformação da filosofia fascista em uma religião política pagã e anticristã, embora não necessariamente anticatólica. A oposição do fascismo ao comunismo e ao marxismo seria também um combate ao liberalismo e ao individualismo, entendidos como continuidade de uma raiz religiosa e moral proveniente do universalismo igualitário cristão.

Para demonstrar esta tese, o autor busca analisar a filosofia e a sociologia do fascismo em intelectuais da chamada “revolução conservadora” na Europa, principalmente na Alemanha, na virada dos séculos XIX e XX (Merlio, 2003)^[2]. O “conservadorismo revolucionário” não seria um partido político, mas uma nebulosa ideológica que começou a se organizar dando continuidade a uma corrente anti-iluminista (Sternhell, 2009) que se radicalizou e se converteu em uma “nova psicologia” pautada pela mútua influência literária, artística e política antimoderna e antiocidental. Após a Primeira Guerra Mundial essa psicologia influenciaria os jovens intelectuais nacionalistas, muitos ex-soldados ressentidos contra a República de Weimar e o Tratado de Versalhes, que colaboraram para a emergência do fascismo e do nazismo.

 A denominação “revolução conservadora”, na verdade, é expressão que delimita certo conjunto de tendências cuja marca é, justamente, a conjunção de termos (aparentemente) opostos: uma revolução para a restauração de “valores essenciais da nação”, sem o simples retorno a formas passadas; a aceitação da modernidade técnica (tecnologia e planejamento estatal), mas a negação da modernidade cultural dos valores do Iluminismo e da Revolução Francesa; a confiança em uma elite cultural e política não selecionada pelo povo, ao mesmo tempo em que há incentivo à mobilização constante das massas populares; otimistas em sua capacidade de moldar o futuro, consideram-se portadores do “espírito do povo e da nação” e da “força do destino”, pois dominam a técnica na era das massas (organização, mobilização e propaganda) (Dupeux, 1994; Merlio, 2003).

É do ponto de vista das semelhanças entre a “revolução conservadora” e os princípios mobilizados pelo fascismo que Polanyi pretendeu localizar em três intelectuais, Othmar Spann, Ludwig Klages e Alfred Rosenberg, as proposições mais reveladoras dos princípios teóricos e políticos fundamentais do fascismo como projeto.

O austríaco Othmar Spann (1878-1950) – filósofo, sociólogo e economista conservador, antiliberal e antissocialista – foi responsável por uma teoria do Estado corporativista meia década antes do fascismo italiano. Na base da proposta deste “profeta da contrarrevolução” está a necessidade de uma decisão crucial entre dois sistemas mundiais: o individualismo e o universalismo ou totalitarismo. Em sua visão, o individualismo é o responsável pela decadência europeia, em que a democracia como “igualdade dos indivíduos como indivíduos” é oposta à afirmação do fascismo sobre a desigualdade natural entre os seres humanos. Spann compartilharia do mesmo entendimento de lideranças intelectuais e políticas do fascismo, como Mussolini, Rosenberg e Hitler, para quem a democracia ocidental, com seu apelo à personalidade humana e ao individualismo, é a precursora do socialismo marxista. Em contraposição, a opção pelo universalismo ou totalitarismo repousaria na reivindicação de diferenças hierárquicas e no pressuposto da supremacia do Coletivo sobre o Indivíduo na forma de um Estado corporativo, acompanhada de uma justificação metafísica do capitalismo, visto não somente como certo, mas eterno.

Em complemento, Polanyi associa esta tese às ideias do filósofo, psicólogo e escritor alemão Ludwig Klages (1872-1956) que acrescentou o vitalismo como princípio político. Para Polanyi (1935), é através da aproximação entre totalitarismo e o vitalismo que se perceberia o que há de singular no fascismo, bem como suas contradições. Isoladas, as filosofias sociais do totalitarismo e do vitalismo derivariam de diferentes origens intelectuais e representam distintos modos de existência:

– No totalitarismo, a personalidade humana é uma sombra de entidades mais vastas, etéreas e intangíveis que formam a sociedade (a Política, a Economia, a Cultura, o Artístico, o Religioso), ou seja, se os indivíduos cooperam, eles não o fazem entre si mesmos, mas como mediação/produto/resultado em prol da totalidade. No totalitarismo, valores e ideias são dispostos em uma hierarquia organizada segundo uma lógica para a existência do Espírito ou da Mente;

– O vitalismo, por sua vez, é a afirmação da vida imediata, do plano da vida animal, sem Ego, sem nenhum movimento para a auto-realização;um estado de espírito em que a consciência não atinge o nível das faculdades intelectivas e racionais. O vitalismo é biocêntrico, sobrevivencialista, amoral, pragmático, mitológico, orgiástico, estético, instintivo, irracional e belicoso; sendo o seu modo de existência tribal e seu clímax o êxtase da ação conjunta e do ritual público.

Estas duas vertentes sintetizam direções potenciais que subjaziam à “revolução conservadora” e que convergiram no fascismo, embora nem todos os intelectuais concordassem com suas versões mais radicais, a exemplo da proveniente de Alfred Rosenberg (1893-1946), intelectual que influenciou diretamente o nazismo. Rosenberg apoia a lógica do vitalismo presente nas “comunidades de um só sexo”^[3] como forma de agregação social no contexto de uma sociedade em crise e militarizada: o sangue e o solo tornam-se a metafísica alimentadora de uma “raça superior” a reerguer e reconstruir. Em torno da mitologia da raça nórdica, “naturalmente vitalista”, haveria um potencial civilizatório a ser restaurado. Este conceito mítico de raça – não estritamente biológico, mas “espiritual”- agiria como um denominador comum para o tribalismo e a nação moderna.

Duas consequências derivariam da aproximação entre totalitarismo e vitalismo: 1) a inimizade como princípio da política e o Estado como função da guerra: as sociedades deveriam estar baseadas numa moral instintiva e num modelo de tribalismo ancorado no medo, em oposição à moralidade aberta do cristianismo^[4]; 2) a busca por um retorno a um estado harmônico anterior na história, cujo ponto inicial de regressão é interpretado de diferentes maneiras: para os alemães nacionalistas, antes de 1918; para os reacionários românticos, antes de 1789; para Spann e os cristãos alemães, uma contra-Renascença; para Klages, o retorno é ainda mais radical, sendo necessário ir muito além da destruição do cristianismo, princípio da consciência ética universalista, igualitária e individualista.

A busca por um retorno ou uma restauração de princípios está presente até os dias de hoje, mas sob uma roupagem sui generis, através da escolaTradicionalista^[5], que atualmente influencia movimentos políticos e culturais da extrema ou da nova direita.Por esta razão,adicionei duas outras referências à genealogia intelectual feita por Polanyi: René Guénon (1886-1951) e Julius Evola (1898-1974).   

Para os Tradicionalistas, a civilização ocidental moderna seria uma anomalia: a única civilização a ter se desenvolvido em uma direção puramente material. Tal gênese teria sido acompanhada por uma regressão intelectual e espiritual, a partir da qual adviria o seu desdém pelas civilizações orientais e também pela Idade Média europeia. Nesse sentido, o Ocidente estaria em perigo porque teria deixado de se basear em algo mais substancial do que a superioridade industrial – na ausência de “fundações espirituais”, a civilização ocidental correria o risco de colapso e extinção através da assimilação por civilizações mais sólidas.

No sentido de restaurar a civilização ocidental, René Guénon, considerado o fundador do Tradicionalismo, teve como ponto de partida a busca por uma sabedoria original perdida (a Tradição, o cerne, ou a Tradição perene), cujos fragmentos se encontram espalhados entre valores e conceitos de diferentes religiões, principalmente as religiões indo-europeias (hinduísmo e zoroastrismo) (Sedgwick, 2020; Teitelbaum, 2020). Para ele, bem como para os Tradicionalistas em geral, a história humana percorreria um ciclo de quatro idades: da idade de ouro à de prata, à de bronze e à idade sombria, até retornar à idade de ouro e retomar o ciclo. Cada idade corresponderia ao domínio de diferentes castas de pessoas: sacerdotes, guerreiros, comerciantes e escravos. A passagem de uma idade para a outra, concebida em termos de decadência, ocorreria pela mudança nos valores defendidos, dos mais imateriais (espiritualidade e honra) até os mais materiais (dinheiro e gratificação corporal). A inspiração é o sistema de castas hinduísta e uma noção de tempo fatalista e pessimista, que associa a origem, o desenvolvimento e a decadência de civilizações com a perda de espiritualidade e, por esta razão, a necessidade de conexão com valores da Tradição, ao alcance de um grupo seleto de intelectuais iniciados, capazes de compreender o ciclo histórico e preparar o mundo à passagem para o momento seguinte.

Esta visão histórico-mítica converge com a narrativa sobre grandes migrações do grupo étnico-linguístico indo-europeu, na origem de culturas e civilizações na Grécia antiga, no Oriente Médio e na Ásia. Um destaque especial é concebido para a construção do Hinduísmo e da sociedade indiana. Dito de outra maneira, para os Tradicionalistas, o sistema de castas indiano tornou-se uma das principais referências para a reorganização da Europa em bases sacro-militares. (Sedgwick, 2020; Teitelbaum, 2020).

Julius Evola, por sua vez, teria conduzido o Tradicionalismo menos para os valores religiosos orientais e mais para a atuação política direta, tornando-se a referência mais importante desta vertente na atualidade. Sua proposta era a da revitalização de “europeus nativos”, concebidos como arianos, vistos como “seres etéreos e fantasmagóricos” de uma sociedade patriarcal originária situada no Ártico, cujas virtudes decaíram conforme migravam para o Sul e “se tornavam encarnados”. O horizonte inicial de Evola se concentrava na sociedade europeia, em um programa paradoxalmente reacionário e futurista para a formação de um “Império Pagão” europeu: uma releitura da teocracia e dos modelos aristocrático-feudal-guerreiro de organização política, contra, ao mesmo tempo, a homogeneidade e o universalismo promovidos pelo cristianismo e pelo secularismo. A modernidade, a democracia e o comunismo significavam, para ele, o período da decadência, de predominância de valores materialistas, voltados à economia, à miscigenação, ao secularismo, ao feminismo e ao hedonismo sexual. Trata-se, para ele, de uma inversão da correta ordem das coisas. Assim como para Guénon, a história do Ocidente moderno corresponderia, nesse sentido, ao final do ciclo histórico do kali yuga na tradição hindu, ou seja, o final dos tempos.

As interpretações de Guénon e, principalmente, de Evola influenciaram a cultura e a política à época do fascismo e do nazismo, mas há sérias controvérsias entre partidários e críticos sobre o quanto é adequado entendê-los como ideólogos do fascismo.

Evola, por exemplo, contesta as acusações que recebe sobre sua ligação ao regime fascista e nazista (Evola, 2007; 2010). Ele se defende afirmando que, apesar dos diálogos mantidos com os meios culturais e políticos na Itália e na Alemanha, jamais foi filiado politicamente ao fascismo ou ao nazismo, nem ocupou cargos de governo, sendo visto, muitas vezes, como uma persona non grata especialmente pelos intelectuais do fascismo por suas críticas a respeito da ligação do fascismo com o catolicismo. Mas, ao mesmo tempo, no debate sobre a questão racial, Evola tornou-se bastante próximo de Mussolini, de quem era admirador, colaborando para uma “doutrina” racial própria do fascismo italiano em comparação com a concepção nazista (Evola, 2010; Evola, 1941).

A própria resposta de Evola, ao ser indagado a respeito de suas relações com o fascismo, representa um caráter ambíguo: mesmo se colocando contra os fascismos historicamente existentes, ele se define como “super” ou “suprafascista”, ou seja, ao mesmo tempo no fascismo e para além do fascismo (Evola, 2007; 2010; Wolff, 2016). Como escreve em “O fascismo visto pela direita” (Evola, 2020), estes regimes teriam cumprido parcialmente a concretização dos valores defendidos por ele, em torno de autarquias aristocráticas reunidas em Impérios, mas aliaram-se a “valores terrenos” e se corromperam: suas críticas se dirigem, sobretudo, às alianças de classe, à forma totalitária de corporativismo e ao uso sistemático da violência.

No entanto, apesar dessas diferenças, não são poucos aqueles que o enxergam como um intelectual essencialmente fascista, como é o caso de Thomas Sheehan (1981) e, mais recentemente, de André Guimarães Augusto (2017), para quem:

[…] [o] pensamento de Evola se enquadra na “ideologia fascista” que “se funda sobre esta base: nega radicalmente toda ideia de progresso e oferece através de um ‘milagre’” “a perspectiva da restituição do estado originário” (Lukács, 2009, p. 37). A ideologia reacionária, no entanto, não é “direcionada para a restauração de algo passado”, mas para a “instauração de algo futuro” (Lukács, 2009, p. 517); não apenas assim uma filosofia de caráter reacionário, voltada para o passado é capaz de se tornar uma ideologia capaz de oferecer respostas a conflitos do presente. Deste modo, o passado na ideologia tradicionalista de Evola é um passado mítico e de caráter metafísico e está direcionado “para um modo de ser social concebido como ‘ideal’”. Evola é explícito quanto ao caráter ‘ideal’ do passado tradicionalista: “Para um autêntico conservador revolucionário, o que realmente conta é ser fiel não às formas e instituições do passado, mas aos princípios dos quais essas formas e instituições têm sido uma expressão particular, adequada para um período de tempo específico e em uma área geográfica específica” (Evola, 1989, p.115; Augusto, 2017, p.7).

Entendo que o resgate da perspectiva de Luckács (2009), feita por Augusto (2017), conserva um elemento essencial da relação não sistemática, mas flexível, entre as ideias reacionárias e o fascismo como fenômeno político. Esta concepção é complementar à de Umberto Eco, em sua reflexão sobre o “Fascismo Eterno”, para quem, embora todas as características do fascismo não possam ser reunidas em um sistema, “é suficiente que uma delas se apresente para fazer com que se forme uma nebulosa fascista” (2018, p. 44).

Nessa perspectiva, é possível levar a sério a própria expressão utilizada por Julius Evola como caminho para interpretar o real significado de sua filosofia e de seus continuadores: um super ou suprafascismo, aquém e além do fascismo. Ou seja, uma chave de leitura apropriada para compreender o legado da “revolução conservadora” e de seus continuadores: uma fonte permanente de reinvenções dos princípios essenciais que subjazem ao fascismo como um projeto inacabado e plural, maior que suas formas concretas, um fascismo “pós-fascista” (Traverso, 2016), em negação dos aspectos mais contingentes dos regimes históricos fascistas e aberto à inovação através de novas forma de conjugar vitalismo e totalitarismo.

* Este texto não reflete, necessariamente, a opinião do Boletim Lua Nova ou do Cedec.

Referências bibliográficas

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WOLFF, Elisabetta Cassini. “Evola’s interpretation of fascism and moral responsibility”, Patterns of Prejudice, Vol. 50, Issue 4–5, 2016. pp. 478–494.

^[1] Bacharel em Ciências Sociais e Mestre em Sociologia pela Universidade Federal do Ceará (UFC). Doutor em Sociologia pela Universidade de São Paulo (USP). Professor da Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB), em Redenção-CE. E-mail: fvasconcelos@unilab.edu.br . Link para o Lattes: http://lattes.cnpq.br/0259987728136294

^[2] A expressão “revolução conservadora” é aceita por uma grande parte dos atores envolvidos, inspirados em Dostoievski que, em 1876, conclamara seus compatriotas a serem, na Europa, “revolucionários pelo conservadorismo” (Merlio, 2003). Outros autores preferem considerá-los, antes de tudo, nacional-revolucionários (Breuer, 1993). De minha parte, considero mais adequada a ideia de contrarrevolução conservadora (Augusto, 2017) ou reacionarismo revolucionário, tendo em vista que o sentido teórico e político não é o de simples conservação, mas de uma restauração-atualização de um legado através de uma mudança de mentalidade e de uma revolução.

^[3] Sejam os clubes de jovens homens, sejam as sororidades matriarcais, em que “o desejo de sexo corre como um fio fino através do fluxo rico do emocionalismo homoerótico” (Polanyi, 1935, p. 37).

^[4] Argumento de Carl Schmitt, embora o autor afirme expressamente que não há como incluí-lo, por inteiro, no vitalismo.

^[5] Utilizamos Tradicionalismo em maiúscula apenas para diferenciar do uso comum da ideia de tradicionalismo, como culto aos costumes e tradições determinadas ou a recusa à mudança cultural. Tradicionalismo, nesse sentido, é uma escola de pensamento metafísico, filosófico, político e religioso que defende, muitas vezes, práticas e crenças inovadoras e radicais, mesmo que reivindique ideais do passado.

Fonte Imagética: Imagem de capa do livro de Turris, Gianfranco de. Julius Evola: un filosofo in guerra 1943-1943. Milan: Mursia, 2016. Disponível em: <https://books.google.com.br/books/about/Julius_Evola.html?id=W02yDAEACAAJ>. Acesso em: 3 jul. 2022.