Renato Ortiz[1]
17 de junho de 2025
Esta publicação integra uma série especial dedicada aos cem anos de nascimento de Frantz Fanon.
Nota ao leitor: Este texto foi escrito em 1979 a pedido de Florestan Fernandes para a coleção Grandes Cientistas Sociais (Ática). Eu tinha acabado de terminar o ensaio sobre Pierre Bourdieu para a mesma coleção e Florestan insistiu para me ocupar de Fanon. Ele tinha lido minha tese de doutorado em francês, fui aluno de Roger Bastide, e estava convencido de que eu era negro (nossa comunicação até então se fazia por cartas). Aproveitei assim minha estadia na The City University, estava em Nova Iorque durante o primeiro semestre, e tomei um voo charter para Paris na esperança de encontrar os escritos do autor. Foi uma viagem produtiva, a livraria Maspero ainda existia e visitei algumas bibliotecas da Escola de Medicina na busca de artigos inéditos para o livro. Entretanto, devido a problemas financeiros da editora, ele nunca foi publicado. Anos depois, em 1995, o texto, com pequenas modificações, saiu na revista Ideias (IFCH-Unicamp), pouco conhecida, inclusive entre os universitários. Seu destino parecia ser o esquecimento. Graças aos colegas da UFSCar Contemporânea o republicou em 2014 (vol.4, nº 2).
Racismo e negritude
Fanon publica seu primeiro livro em 1952, ensaio no qual analisa o racismo a partir de sua experiência vivida (Fanon, 1952). A filiação existencialista pode ser apreciada quando o autor apresenta os objetivos do livro:
Alguém a quem falávamos de nosso trabalho nos perguntou o que esperávamos com ele. Desde o estudo decisivo de Sartre O que é literatura?, a literatura se engaja, cada vez mais, na sua única e verdadeira tarefa, que é fazer a coletividade passar à reflexão e à meditação; este trabalho pretende ser um espelho à infraestrutura progressiva onde o negro possa encontrar a via de sua desalienação[2] (ibid.: 148).
A escrita se transforma assim em instrumento de tomada de consciência. O processo de desalienação do negro passa, portanto, pela conscientização de que o racismo possui mecanismos próprios. Neste sentido, o ato de escrever se reveste de uma importância política capital, ele age como estímulo diante da passividade imposta pelas condições sociais. Entretanto, coerente com sua inspiração fenomenológica, Fanon distingue entre alienação intelectual e alienação econômica, artifício que lhe permite distanciar-se da corrente marxista. Seu estudo se faz a partir de “dentro”, isto é, do ponto de vista daquele que sofre o racismo em seu íntimo. Pele negra máscaras brancas exprime a subjetividade de um escritor negro que visa a alcançar outras subjetividades. Não são pois razões objetivas que engendram o racismo que lhe interessam diretamente, mas como ele é interiorizado pelo negro. Evidentemente, o autor não pretende negar a existência de uma realidade que “situa” a questão racial; não obstante, seu enfoque privilegia a compreensão da personalidade negra. Sua análise é profundamente existencialista, mergulhando na vivência, na intimidade do indivíduo, mostrando suas ambiguidades e contradições. Fanon segue a trilha já esboçada por Sartre em sua introdução ao livro de poetas da negritude Orfeu negro. Comparando o negro ao operário, Sartre procurava entender as diferenças entre as manifestações racistas, que considerava concretas e particulares, e a opressão de classe, caracterizada como universal. A classe representaria assim uma dimensão da realidade objetiva, enquanto a negritude, tomada de consciência do homem negro de sua dimensão negra, pertenceria ao domínio da subjetividade. Dito em jargão sartriano, a negritude seria a superação de uma situação dada pela consciência livre, vivendo livremente. O tema introduz imediatamente a problemática da “escolha”. Fanon retoma esta perspectiva quando analisa o complexo de inferioridade do negro diante do branco. Ele diz: a) “eu devo auxiliar meu cliente a conscientizar seu inconsciente, a não mais tentar uma gratificação alucinatória, mas a agir no sentido da mudança das estruturas sociais”; b) “meu objetivo será, uma vez esclarecidos os móveis, colocá-lo em condições de escolher uma ação ou a passividade em relação às estruturas sociais” (Fanon, 1952: 80-81). A primeira parte da citação orienta suas preocupações no sentido explícito da mudança social, porém sua análise permanece fundamentalmente no terreno fenomenológico. A escolha é um ato de clarividência que confere sentido a uma ação individualizada.
Este ponto é central no contexto da polêmica entre marxismo e existencialismo. Ele nos remete a todo o problema da liberdade que mencionamos anteriormente. Mesmo sendo muito difícil condensar a filosofia existencialista em poucas palavras, creio ser possível, pelo menos, partir de uma afirmação de Sartre: “Eu estou condenado a existir para além de minha essência, dos móveis e motivos de meu ato; eu estou condenado a ser livre. Isto significa que não é possível encontrar outros limites para minha liberdade do que ela mesma” (Sartre, 1943: 494). Concebido dentro desta perspectiva, o homem se define como pura liberdade. É bem verdade que a teoria sartriana vincula a ação à situação na qual está submerso o indivíduo; no entanto, na medida em que o homem se define por sua liberdade, a escolha, no interior desta situação, é um ato transcendental. O estudo de Sartre sobre a questão judaica, um paradigma para Fanon, desenvolve claramente, no quadro de um exemplo concreto, suas premissas filosóficas. Ao criticar Marx e Durkheim, Sartre se afasta das análises objetivistas, que em princípio atribuem ao todo (a classe social ou a consciência coletiva) a determinação sobre a ação social. Aplicando seu raciocínio ao problema judaico, ele inverte a relação entre o indivíduo e a realidade objetiva. Para Sartre, não é a história que engendra a noção de judeu, mas é a ideia que os outros fazem de judeu que marca a história. Neste sentido, o antissemitismo faz o judeu; a discriminação se define, assim, através de uma dimensão subjetiva no seio da qual o judeu pode, ou não, optar por uma conduta, passiva ou ativa, em relação ao racismo. A citação de Fanon pode agora ser melhor entendida. As estruturas sociais determinam a situação objetiva na qual o racismo se insere, porém a escolha pertence ao domínio da subjetividade. O objetivo de seu livro se esclarece pouco a pouco. Fanon se esforça para despertar a consciência negra, mostrar os descaminhos de uma personalidade corrompida pela sociedade; entretanto, o destino subjetivo de cada um diz respeito apenas ao “paciente”. Como o judeu para Sartre, o negro exprimiria sua autenticidade ou inautenticidade no momento em que, diante da dominação racista, escolhesse a ação ou a passividade.
A força e a beleza de Pele negra máscaras brancas é justamente descrever como funcionam os mecanismos de defesa e de controle da consciência negra. Fanon descobre assim junto à personalidade do negro um complexo de inferioridade em relação ao branco. Seu destino oscilaria entre a confirmação desse complexo, uma escolha patológica, e uma participação ativa, emancipatória de sua consciência. Porém, quando Fanon fala de complexo ele não está se referindo a um fenômeno de tipo libidinoso, freudiano, inerente à “essência negra”. Pelo contrário, o complexo de inferioridade resulta de uma situação concreta, a opressão branca. A discussão que Fanon tem com Mannoni é particularmente esclarecedora. Como psiquiatra, Manonni procura demonstrar a existência de um complexo de inferioridade “natural” ao africano; neste sentido, o homem da África se diferenciaria do homem ocidental, e a ele não se aplicariam inteiramente os ensinamentos de Freud. Fanon critica duramente esta perspectiva, que ele julga etnocêntrica, e se orienta na busca de um africano “puro”, representante de uma África colonial, justamente no momento em que o colonialismo se impõe como um fato social global. Retomando o conceito de “situação colonial”, ele insiste em dizer que a natureza desse complexo é de ordem social; caberia ao negro aceitá-lo ou rejeitá-lo. Dito de outra forma, ele corresponderia a uma interiorização de uma situação de dominação, cuja contrapartida se expressaria na vontade de embranquecimento. A personalidade negra se desvenda assim como ambígua, combinando dimensões antagônicas. Ela seria marcadamente esquizofrênica, pois se constituiria, primeiramente, em relação aos próprios negros e, segundo, tendo como referência o mundo dos brancos. Tudo se passa como se o negro possuísse uma dupla identidade. Por isso Fanon afirma que o negro não possui “resistência ontológica” quando desnudado pelo olhar do branco. Sua “essência” se dissolveria nas malhas do embranquecimento. O negro quer sempre ser reconhecido como branco. Fanon retoma neste ponto a temática hegeliana do reconhecimento, associando a dominação branco/negro à relação senhor/escravo. Hegel nos havia ensinado que o senhor reconhece o outro enquanto escravo, e que este considerava a si mesmo apenas enquanto escravo. A reversão desta antinomia ocorreria quando o senhor é negado enquanto dominador e o escravo enquanto ser dominado. A superação hegeliana pressupõe portanto que o escravo se reconheça enquanto homem, colocando-se desta forma em pé de igualdade com o senhor. Estudando a problemática do negro, Fanon encontra, no interior da dialética dominador/dominado, um elemento subjetivo que dificulta a superação. Ao se identificar ao branco, o negro-escravo se reconhece enquanto ser alienado, obstruindo o movimento de superação inscrito na dialética hegeliana. A vontade de embranquecimento exprime esta dimensão subjetiva que identifica o escravo ao senhor, acentuando a contradição entre uma ilusão subjetiva e uma realidade cruel, que a todo momento confirma a subalternidade do negro-escravo. O processo de reconhecimento se realiza assim de uma maneira patológica, pois o negro não percebe que para o branco ele é apenas um objeto entre outros tantos. O racismo é justamente este movimento de reificação do outro.
Mas a problemática racial possui ainda uma outra dimensão, a da negritude. Esta ideologia (no sentido positivo do termo) surge primeiramente como movimento literário no contexto das colônias negras francesas (Irele, 1965; Adotevi, 1972). Alguns intelectuais, entre os quais os mais representativos são Aimé Césaire (antigo professor de Fanon na escola secundária), León Damas (Guiana), Leopold Sénghor (Senegal), se reúnem nos anos 1940 em torno de um grupo de poetas, e pouco a pouco desenvolvem um conjunto de argumentos que orientam o debate sobre a problemática negra. Em 1947, Alioune Diop, escritor senegalês, funda a revista Présence Africaine, principal porta-voz da expressão negro-africana. Basicamente, os poetas da negritude querem descobrir no seio da cultura africana um fundo identitário comum que venha a se contrapor à dominação branca e ocidental. Trata-se portanto de um movimento de busca de raízes, exprimindo uma tomada de consciência do negro enquanto negro. Não obstante, como já observava Sartre, a negritude se define como um “antirracismo racista”, pois no combate à opressão branca acentua uma dimensão racializada do mundo negro. O movimento certamente espelha uma identidade própria, mas deve necessariamente postular a existência de uma essência negra, transcendental à realidade histórica. A ideologia da negritude se dedica assim a revelar o substrato ontológico de “todos” os homens de cor. Por isso a África torna-se o local privilegiado desta investigação filosófica, ela é o solo no qual se escondem as camadas geológicas de uma civilização autóctone, anterior ao contato com o Ocidente. Valoriza-se desta forma os elementos tribais, em oposição às organizações modernas, privilegia-se a história pré-colonial dos povos africanos, em detrimento do estudo político da situação colonial, concebe-se o sentimento estético e a força da religião como componentes básicos da personalidade negra, em sua essência antagônica à “frieza” do logos ocidental.
Fanon observa com interesse a emergência dessa ideologia que em Paris se forja diante de seus olhos. Ele guarda no entanto uma distância prudente em relação ao movimento. Desde o início percebe as ambiguidades que envolvem a negritude de Presénce Africaine. Muito embora considere esse esforço uma forma de conscientização contra o racismo, sua apreciação não deixa de ser profundamente crítica. Na verdade, Fanon vê a negritude como uma etapa necessária, mas insuficiente, da consciência negra. Sufocada pela opressão, essa fase se caracterizaria como o momento no qual o negro, culturalmente, se voltaria para suas próprias tradições. Estaríamos no “tempo das lembranças”, instante no qual a memória negra confrontaria a situação racista. O conceito de negritude aparece assim como a “antítese afetiva, se não lógica, deste insulto que o homem branco fazia à humanidade” (Fanon, 1961: 146). Substitui-se desta forma a ideologia do embranquecimento por outra na qual a superioridade da cultura europeia é negada incondicionalmente. A racialização das reinvindicações (estéticas, políticas e culturais) recuperam dessa forma a dignidade negra. Fanon sublinha a importância desse movimento, que exprime os anseios de libertação nacional dos povos africanos. Mas ele permanece um crítico perspicaz da negritude. Na verdade, essa ideologia postula a existência de uma comunidade homogênea de interesses, e em princípio transcenderia as condições sociais. Um negro senegalês, um negro americano ou um negro antilhano participariam da mesma “natureza”, cultura cujo foco irradiador seria a África. Fanon se recusa a aceitar este ponto de vista. Ele argumenta que as especificidades históricas, as lutas políticas revelam os antagonismos entre os negros, distanciando-se de uma pretensa essência ontológica. Por isso ele insiste sobre a impossibilidade de se criar uma comunidade de destino cultural para os diferentes povos e nações africanos. A unidade africana, caso fosse possível, deveria ser pensada em termos políticos, e não culturais, contrapondo-se assim ao imperialismo e à dominação estrangeira.
Pode-se entender por que Fanon se distancia dos poetas da negritude. Ele se incomoda com essa busca superlativa das raízes. Pois, como fazem alguns intelectuais, como Alioune Diop, a própria mudança social termina sendo vista com desconfiança, como se fosse incompatível com o “gênio” negro. A essência negra se definiria assim como sentimento puro, uma oposição às necessidades técnicas, qualidades consideradas atributos da sociedade ocidental. O negro é poeta, o branco técnico. Ao atribuir à civilização africana a primazia do sentimento, os pensadores da negritude aceitam, sem o ressentir, a própria distinção consagrada pela antropologia francesa na virada do século: a razão é branca, a alma é negra. Os teóricos da negritude se aproximam assim de Lévy-Bruhl, para quem o primitivo se caracterizaria essencialmente como um homem místico e estético. Claro, a possibilidade que marca a mentalidade primitiva para Levy-Bruhl é invertida, o polo de referência ocidental cede lugar à preeminência do negro. Mas uma artimanha rouba-lhe o espaço simbolicamente conquistado, pois a ênfase na presença negra retira-lhe qualquer esperança de se expressar enquanto racionalidade. Afirmar que o branco é razão implica se conformar com a exclusão do negro do universo da ciência e da tecnologia (as bases materiais de expansão do capitalismo moderno). A ideologia da negritude retoma a dicotomia cristã entre corpo e alma, espírito e sentimento; atribuindo ao branco a razão, ela divide o ser humano em dois, impossibilitando a complementarização das partes que o constituem. Para Fanon, a existência de uma essência negra é inaceitável, pois o homem se define por sua unicidade. Neste sentido, não existem brancos ou negros, mas simplesmente o homem. Evidentemente, o racismo corresponde a um momento do processo de alienação, mas ele contém em seu bojo os germes de sua própria superação. Quando Sartre, no prefácio à antologia dos poetas negros, afirma que a negritude é um grito de libertação negra, Fanon responde: “Não, meu grito não é negro. Na perspectiva aqui adotada, não existe nenhum problema negro” (Fanon, 1952: 23).
Referências bibliográficas:
ADOTEVI, Stanislas. Negritude et negrologues. Paris: 10/18, 1972.
FANON, Frantz. Les damnés de la Terre. Paris: Maspero, 1961.
FANON, Frantz. Peau noire masques blancs. Paris: Seuil, 1952.
IRELE, Abiola. Negritude and black cultural nationalism. The Journal of Modern African Studies, n. 33, 1965.
SARTRE, Jean-Paul. Black Orpheus. Paris: Présence Africaine, 1948.
SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 1943.
SARTRE, Jean-Paul. Réflexions sur la question juive. Paris: Gallimard, 1976.
* Este texto não reflete necessariamente as opiniões do Boletim Lua Nova ou do CEDEC. Gosta do nosso trabalho? Apoie o Boletim Lua Nova!
[1] Departamento de Sociologia – Universidade Estdadual de Campinas (UNICAMP) – Pesquisador do CNPq – Campinas – Brasil – rena1311@terra.com.br
[2] O livro de Sartre a que Fanon se refere foi publicado por Gallimard em 1948.
