Wendel Antunes Cintra¹

26 de agosto de 2024

A recepção da obra de Oswald de Andrade ao longo do século XX priorizou sobretudo as dimensões estético-literárias de sua obra, concentrando-se nos debates em torno das tendências do modernismo brasileiro (Campos, 1971a, 1971b; 1974; 2015a; 2015b; George, 1985; Naves, 1998; Veloso, 1997; Herkenhoff, 1998; Fundação Bienal, 1998; Castro, 2002; 2008; 2015). Exceções notáveis, ainda na década de 1970, foram os trabalhos do filósofo belenense Benedito Nunes, “Antropofagia ao alcance de todos” (1972), publicado como estudo introdutório do volume IV das obras completas editadas pela Civilização Brasileira no início dos anos 1970, e o estudo “Oswald canibal” (1979), que de modo pioneiro aproximou a poética antropofágica da filosofia. Em contraste, mais recentemente houve um significativo movimento de explorar essas dimensões filosóficas, antropológicas, sociais e políticas do pensamento oswaldiano, retomando para isso sua produção ensaística dos anos 1940 e 1950 (Nodari, 2007; Castro, 2008; Torre, 2012; Valle, 2017; Ricupero, 2018; Salles, 2019). 

Meu trabalho² pretende oferecer uma contribuição a essas novas linhas interpretativas da obra de Oswald de Andrade. Assim, proponho ler suas obras ensaísticas a partir de uma perspectiva que combina teoria da história e pensamento político brasileiro. O objetivo é explorar a temporalização dos conceitos no vocabulário oswaldiano e os compromissos ético-políticos que derivam de sua singular e provocativa interpretação da história universal e brasileira. 

A hipótese é que Oswald articula uma teoria dual do tempo histórico: de um lado, apresenta uma concepção cíclica do tempo, manifesta na imagem de um futuro configurado em torno de valores resgatados de uma remota época matriarcal e antropofágica, uma idade de ouro primitiva fundada no elogio ético-político do ócio, do lúdico e do comunal; de outro, vale-se de uma representação linear ou progressista do tempo, própria do regime de historicidade moderno, evidenciada na crença de que a difusão global da automação industrial realizará, no futuro, a utopia prometeica de uma sociedade emancipada do fardo do trabalho. Nesse regime de historicidade híbrido, ou sincrético, as imagens do passado neomatriarcal se mesclam e se fundem à esperança progressista de um inédito futuro hipertecnológico.

Para desenvolver essa hipótese de leitura, valho-me das categorias meta-históricas de espaço de experiência e horizonte de expectativas de Reinhart Koselleck (2006), da noção de “regimes de historicidade”, formulada por François Hartog (2019), e da categoria de “tradições eletivas”, formulada por Javier Sebastián (2014). 

A trama dos conceitos e a construção de passados 

Em vários momentos de suas intervenções ensaísticas, Oswald define seu projeto como uma história e uma filosofia escritas a partir do ponto de vista “do homem do Equador”. A reinvindicação desse lugar hermenêutico, contrastante com o “homem do Norte”, é o ponto de partida para sua crítica da civilização e o resgate dos valores e modos de ser do “primitivo”. Ao assumir esse ponto de vista alternativo, Oswald compreende a história como uma “ciência do vestígio errático”, uma “paleontologia social” equipada para assimilar um passado hipotético, que escapa ao registro da história documental-empírica, posto que enviesada pela civilização vitoriosa (Andrade, 1970c, p. 88-89).

Dois pares conceituais antitéticos organizam essa história hipotética e generalizante da humanidade: antropofagia/matriarcado e messianismo/patriarcado. Esses conceitos expressam modalidades de temporalização, isto é, põem em jogo um certo modo de articulação entre passado, presente e futuro. Haveria um passado universal caracterizado pelas instituições do matriarcado e pela cosmovisão de mundo antropofágica. O matriarcado define não apenas um sistema de parentesco, mas também uma forma de sociedade organizada pela propriedade comum da terra e pela ausência de classes sociais (Andrade, 1970c, p. 80). Já antropofagia se define, no vocabulário do autor, como um “modo de pensar” e uma “visão de mundo totalizante”, engajada em transformar o “tabu em totem” e “o valor desfavorável em valor favorável” (Ibid., p. 77). A antropofagia configura, assim, uma cosmovisão expressa pela abertura ao outro e pela inversão cotidiana dos valores.

Apesar de supor a incidência universal dessas formas de sociedades matriarcal-antropofágicas em um passado remoto da humanidade, Oswald argumenta que elas foram há muito derrotadas e praticamente banidas. Uma vitoriosa “revolução patriarcal” – baseada no direito do filho de base paterna, na propriedade privada do solo e no estado de classes – se desenvolveu paralelamente à difusão de uma visão de mundo “messiânica” (Ibid., p. 80-81). Por messianismo, Oswald entende uma cosmovisão de mundo configurada por hierarquias duais, uma ontologia binária e maniqueísta do Ser, marcada pela desvalorização do mundano em nome do sagrado ou do ideal. Embora seu surgimento tenha uma localização histórica precisa – as religiões monoteístas –, a cultura messiânica transcenderia o plano propriamente religioso e teria se desenvolvido também em versões secularizadas, tornando-se o paradigma dominante da filosofia ocidental, especialmente em sua linhagem metafísica e idealista.

Além desses pares conceituais, inspirados nas ideias do antropólogo Johann Bachofen e em Nietzsche, e que organizam a estrutura narrativa de uma história universal, em seus ensaios tardios Oswald dedica grande atenção às utopias humanistas do Renascimento. Sua tese afirma que o encontro entre europeus e ameríndios, embora violento e traumático, teria resultado em uma contestação inédita das crenças das formas do patriarcado e do messianismo no coração do próprio Ocidente. Obras de pensadores como Thomas Morus, Tomaso Campanella, François Rabelais, Erasmo de Roterdã e, especialmente, Michel de Montaigne testemunhariam a recepção dos valores das culturas ameríndias pelo pensamento humanista europeu. Inspirado pelos relatos sobre as formas de vida ameríndias, esse humanismo teria conferido uma nova dignidade ao riso e ao lúdico, colocando, nas palavras do autor, fim à “sinistra seriedade medieval” (Andrade, 1970e, p. 169). Seriam, portanto, os indígenas americanos, identificados por Oswald como últimos representantes do matriarcado e da cosmologia antropofágica, os responsáveis por tornar o século XVI “um século libertino e revolucionário” (Ibid., p. 170). Nessa interpretação, a força disruptiva do humanismo europeu e das novas filosofias do contrato social e da igualdade política que lhe são legatárias teriam sua genealogia nas culturas ameríndias colonizadas.

Com efeito, embora a crítica da civilização ocidental constitua um mote frequente e reiterado tanto nos Manifestos dos anos 1920 quanto nos ensaios tardios, há nuances e ambivalências nas avaliações concretas feitas pelo autor sobre a cultura ocidental. Essas ambivalências se fazem notar também quando Oswald de Andrade trata do legado ibérico nas Américas e analisa os conflitos entre protestantes e católicos. 

O autor denuncia o protestantismo como uma doutrina religiosa promotora de um “conceito árido e desumano” de homem, uma concepção de vida orientada por um “utilitarismo mercenário e mecânico” (Andrade, 1970e, p. 153). Em contraste, o catolicismo, especialmente a teologia jesuítica da contrarreforma, exprimiria uma abordagem “mais plástica e compreensiva” das culturas e uma “concepção humana e igualitária da vida” (Ibid., p. 152; p. 180). Os jesuítas seriam os “maometanos de Cristo” (Ibid., p. 152; p. 157), epíteto que sugere a forte presença árabe e o ímpeto exógeno e miscigenador da ordem fundada por Inácio de Loyola. 

A interpretação do conflito entre lusitanos e holandeses no Brasil seiscentista é ilustrativa desse iberismo de Oswald. Em sua leitura, a “poderosa Holanda” teria sido derrotada por uma coalizão multiétnica de indígenas, negros e luso-brasileiros comprometida com “uma compreensão lúdica e amável da vida, em face dum conceito utilitário e comerciante” dos protestantes (Ibid., p. 184). A superioridade da cultura ibero-brasileira diante de seus inimigos protestantes não era de ordem militar ou econômica, mas ético-política: a abertura para a miscigenação cultural, o ócio e a festa frente ao primado da acumulação e do lucro protestantes holandeses.

Essas avaliações evidenciam que a contundente crítica de Oswald à civilização patriarcal e messiânica e à colonização europeia nas Américas se combina com o elogio de aspectos específicos daquela cultura, como o humanismo e a tradição comunitarista ibero-brasileira. Assim, Oswald adota uma postura axiológica ambivalente em relação ao próprio legado da civilização ocidental, que ora denuncia seus aspectos repressivos e autoritários, ora faz o elogio de algumas de suas sublinhagens mais abertas à comunicação cultural e afins ao paradigma matriarcal-antropofágico, como o humanismo ou o jesuitismo. 

Com efeito, o relato oswaldiano do processo colonizador europeu nas Américas pode ser interpretado como uma construção de tradições eletivas, no sentido proposto por Javier Sebastián (2014). Segundo esse autor, uma “tradição eletiva” funciona precisamente para produzir identificação entre o passado e o presente, articulando certa leitura das experiências com as expectativas de futuro. A tradição identifica no passado “predecessores”, “signos” e “valores” que são resgatados e traduzidos para o tempo presente (Sebastián, 2014). No vocabulário de Oswald de Andrade, a referência a experiências e formas culturais do passado – matriarcado, antropofagia, humanismo, iberismo – opõe-se àquelas consideradas negativas, como patriarcado, messianismo ou protestantismo. O passado é lido como lugar de embate entre uma tradição que afirma a liberdade, o ócio, o lúdico, a igualdade, de um lado, e do outro uma versão degradada do humano, identificada com a civilização patriarcal organizada no sentido de promover a servidão, o egoísmo e um materialismo acumulador vulgar.

Futuro passado: o neomatriarcado na era da máquina 

Interessante notar que os conceitos de matriarcado e antropofagia, além de uma referência histórico-etnográfica, dirigida ao passado, adquirem um inequívoco sentido normativo-político, isto é, dirigem-se também ao futuro. Em outras palavras, a construção da narrativa de uma história universal do ponto de vista do “homem do Equador” abre um horizonte de expectativas de um futuro configurado pela constelação ético-política do matriarcado e da antropofagia. Cabe agora indicar brevemente como se daria essa fusão entre passado, presente e futuro. 

O tempo presente é descrito por Oswald como o momento de uma vasta crise epocal da civilização. Expressões como um “verdadeiro limiar da história”, um mundo em “próspera decomposição” (Andrade, 1992a, p. 200) ou uma “tremenda quebra dos velhos padrões de fé e de filosofia” (Andrade, 1992f, p. 199), reiteradas em seus ensaios, exprimem essa percepção de que se vive um tempo transicional e intervalar. Essa crise, segundo o autor, se define pelo descompasso entre, de um lado, as formas e potencialidades contidas na técnica moderna da indústria e da automação e, de outro, a constelação de valores, práticas e instituições herdadas da milenar cosmovisão de mundo do messianismo patriarcal. O reconhecimento desse desarranjo informa a aposta num futuro configurado por um novo paradigma civilizacional, capaz de combinar o ethos e as instituições do matriarcado antropofágico com as potencialidades emancipatórias técnicas da “era máquina”, isto é, da sociedade industrial contemporânea.

A esse respeito é interessante notar que Oswald compartilha uma forte crença no progresso técnico. Em vários momentos de seus ensaios, ele elogia com tom quase futurista o potencial emancipador da robótica, da energia atômica, das técnicas de exploração do petróleo, da indústria cinematográfica e do turismo de massa possibilitado pelos meios de transporte. A “era da máquina” cria as condições para uma democratização inédita do ócio, então estendido às massas trabalhadoras.

Analogamente, Oswald observa tendências contemporâneas no sentido de um solidarismo igualitarista, identificado com a cultura matriarcal, e que se atualiza no presente sob formas do Estado de bem-estar moderno. Nesse sentido, ele destaca como as legislações sociais da época  vinham reconfigurando as formas de vida, fazendo renascer uma cultura do ócio e liberdade. As políticas urbanas de habitação, a redução da jornada de trabalho, a previdência social, a creche e a escola públicas indicavam haver no tempo presente um retorno daquela dimensão solidária e lúdica das sociedades matriarcais, que estaria sucedendo a era do individualismo burguês. Estaríamos entrando definitivamente em uma era social e coletivista (Andrade, 1970a, p. 25; 1970e, p. 204 e ss; 1992c).

Essas perspectivas de Oswald em relação à crise civilizacional e suas promessas de futuro generoso contrastam em boa medida com o clima intelectual europeu do pós-guerra, marcado, nas palavras de Gumbrecht, por uma atmosfera de “desorientação e mal-estar existencial”, na qual o desenvolvimento tecnológico era lido como prenúncio da catástrofe civilizacional e de formas cada vez mais intensas de domínio e opressão (Gumbrecht, 2014, p. 61). Ela é distinta também daquilo que, mais recentemente, Hartog (2019) chamou de regime de “historicidade presentista”, isto é, uma modalidade de representação do tempo histórico em que o horizonte de expectativa se retrai e o presente se expande em direção ao passado nas formas do conservacionismo e das políticas identitárias.

Em contraste, os ensaios de Oswald exprimem uma teoria híbrida do tempo histórico. Em parte, repercutem as filosofias do progresso e suas noções de temporalidade linear e futuro aberto e inédito; porém, valem-se também de uma concepção cíclica do tempo, próximo às fórmulas da história mestra da vida, já que o passado matriarcal-antropofágico oferece um modelo ético-político, uma tradição com força para orientar a conduta no presente. 

Esse retorno ao primitivo configura o horizonte ético-político do programa oswaldiano, comprometido com a tradição cultural dos povos ameríndios, tomados como laboratório de práticas e instituições que promovem os valores do comum, do ócio e do lúdico. Mas, se é verdade que a resposta para a crise civilizacional do presente se dá pelo resgate do primitivo – aliás, como sugere Viveiros de Castro, que vê na antropofagia oswaldiana uma “arma de combate contra a sujeição cultural da América Latina, indígenas e não indígenas confundidos, aos paradigmas europeus e cristãos” (Castro, 2008, p. 129) –-, é preciso pontuar, por outro lado, que tal movimento de resgate dos valores e das práticas associados ao primitivo não implica a recusa tout court do que se entende por civilização. O “homem natural tecnizado” é um ser ambivalente. Exorciza os elementos civilizacionais patriarcais-messiânicos, mas conserva da civilização seus elementos emancipatórios, notadamente aqueles identificados com a “era da máquina” e as políticas do estado de bem-estar social. 

O horizonte de expectativas da antropofagia oswaldiana nasce, assim, do encontro de um fervor dirigido ao passado matriarcal-antropofágico e uma esperança em relação a um futuro que incorpora as conquistas da civilização industrial, instrumentalizando-as no sentido de um novo solidarismo. Desse insólito encontro de passado e futuro configura-se a utopia do novo homem reconciliado consigo mesmo.

* Este texto não representa necessariamente a opinião do Boletim Lua Nova ou do CEDEC. Gosta do nosso trabalho? Apoie o Boletim Lua Nova.

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1.  Professor do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política da Universidade Federal da Bahia e pesquisador do CRH (Centro de Estudos e Pesquisas em Humanidades/UFBA). Email: cintra.wendel@ufba.br.  ↩︎
2.  Uma versão ampliada deste trabalho foi originialmente publicada na Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, 1(86), 85-101, com o título “O futuro passado da antropofagia: tempo e história nos ensaios filosóficos de Oswald de Andrade”. Disponível em: https://www.revistas.usp.br/rieb/article/view/220346/201237. ↩︎

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