por Ronaldo Tadeu de Souza¹

15 de julho de 2026

Na primeira parte do texto, publicada no Boletim Lua Nova no início de junho, analisamos três comentadores que traçam comparativos (semelhanças e distinções) entre a teoria política (o método de leitura dos autores canônicos do pensamento político) de Leo Strauss e Quentin Skinner. No que segue, exponho os dois autores em ação, vale dizer, interpretando o fundador da teoria do Estado moderno, Thomas Hobbes (1588-1679). Vejamos.

Com efeito, um Thomas Hobbes que tanto demonstra os pressupostos linguísticos e sociais da obrigação política, como possibilita a articulação procedimental do método de leitura de textos que parte do contexto de fala do autor (a ação política). Este é o Hobbes de Quentin Skinner. Há também um Hobbes que, estratégica e teoricamente, expressa o momento de ruptura com a filosofia política antiga (Platão e Aristóteles) e que, nas entrelinhas dos seus escritos, tinha a intenção de delinear os aspectos constitutivos da moral burguesa em torno do temor da morte violenta. Aqui está o Hobbes de Leo Strauss. E, ao lado de Maquiavel, que escreveu da Itália renascentista, Hobbes é o teórico que lança as balizas interpretativas principais para a abordagem do Estado moderno. Seu Leviatã é uma obra iniciática para aqueles na filosofia e na ciência política que desejam compreender o sentido mesmo de se viver sob o domínio, organização, norma e autoridade do Estado. 

O problema para Leo Strauss residia, justamente, no desdobramento dos significados da construção do texto hobbesiano. A voz de Hobbes não apenas entoava o hino da ciência política moderna – ela discursava acerca do muro que separa a visão tradicional (antiga e medieval) e a moderna da existência humana. Strauss, então, formula teoricamente os pressupostos de seus questionamentos: se a intenção de Hobbes havia sido diferenciar os “princípi[os] entre a visão da lei natural tradicional e moderna” (Strauss, 1973 [1936], p. vii), ele, pode-se dizer, foi bem-sucedido. Pois o Leviatã (e seus outros escritos, Elementos da lei, Elementos filosóficos) não só encerra a diferenciação enquanto tal, como incita os indivíduos (modernos) a desprezarem a lei natural antiga e tradicional – lei está em que a vontade humana jamais é “anterior […] e independente” (Ibidem) a toda ordem natural. Assim, como “fundador da filosofia política moderna” (Ibidem, viii), Hobbes enunciava para as eras vindouras que os indivíduos, impulsionados pela vontade humana, reivindicam “uma série de direitos” (Ibidem), de modo a submeterem às suas “afirmações subjetivas” (Ibidem) a autoridade da lei natural transcendente e imutável. 

Em outras palavras, Hobbes, na interpretação straussiana, relegou para outro tempo a noção socrática de um cosmo governado por padrões naturais que exigem obediência (Minowitz, 2014, p. 2). Era o exame do self que importava a Hobbes agora (Keedus, 2012, p. 330). A implicação desta circunstância teórico-textual, argumenta Strauss, é que a ciência política de Hobbes, ou a ciência política moderna, criou as condições existenciais para a crise de valores de nosso tempo – crise essa que assolou toda a Europa nas primeiras décadas do século XX – pois substituiu a “lei natural, […] [a] ordem objetiva, […] pelo direito natural” subjetivo (Strauss, 1973 [1936], p. 2). Com efeito, é a partir da construção desses pressupostos que Leo Strauss vai tecer o texto hobbesiano, de sorte a concluir que, ao buscar proteger seus direitos subjetivos, os homens almejam inescapavelmente a estabilidade existencial. Mas isto aparece na teoria política de Hobbes quando ele analisa o sentido moral para as sociedades humanas: o temor da morte violenta.

O que o textualismo hermenêutico de Strauss nos diz, então? Aqui teremos que empreender uma análise o mais próxima possível do The political philosophy of Hobbes. Para os objetivos deste breve ensaio, não nos importa analisar a argumentação de Leo Strauss concernente aos dois eixos da filosofia política de Hobbes: a ciência dedutivo-mecanicista e a doutrina moral. Especialmente, é o sentido do temor da morte violenta, que possui os aspectos de moralidade e desdobramentos teóricos na interpretação straussiana, que afirmamos resultar na leitura da obra de Hobbes como a procura incessante por estabilidade existencial. A compreensão do apetite humano é o primeiro passo na hermenêutica de Strauss sobre Hobbes (Ibidem, pp. 9 e 10). Mas, conquanto verifique a presença, na ciência política moderna hobbesiana, de uma valorização analítica sobre o apetite humano, Leo Strauss pondera que se trata de uma questão circunscrita ao âmbito da natureza – e, portanto, irracional. (Ibidem, p. 10). Assim, somente a configuração involuntária do “irracional […] é tomada como [cerne] do apetite humano natural” (Ibidem). 

Isto não quer dizer que estas circunstâncias sejam imunes a certos elementos de moralidade. Para Strauss, o texto de Thomas Hobbes, a partir das noções de apetite humano natural, forja os laços existenciais que prendem os homens à espontaneidade do desejo (Ibidem, p. 11). E, na análise straussiana, quanto mais agudo for o apetite humano, motivado pela irracionalidade, mais espontâneo será seu comportamento, de tal modo que, para a satisfação daquele, os indivíduos necessitarão – uns contra os outros – almejar a possessão do poder, do maior poder. Na teoria política de Hobbes, segundo Leo Strauss, ao se articularem estas percepções morais da existência, as condições dos homens os lançam no espaço do “prazer na qual [eles] levam em consideração seu próprio poder” (Strauss, 1973 [1936], p. 11). Dessa forma, é no cultivo incansável deste poder que o homem, seu apetite natural e irracional e a espontaneidade do desejo que daí decorre podem resguardar a si mesmos como individualidade moral. Trata-se, assim, da sedimentação no comportamento humano da vaidade e da pretensão de glória com a posse do poder. Se, vaidade e glória eram, na ciência política hobbesiana, a consequência do significado do apetite humano irracional, na sequência das conexões textuais da leitura de Strauss, estava ausente ainda o impulso subjetivo que transfiguraria a teoria de Hobbes – na explicação de uma procura permanente por parte dos homens por estabilidade existencial. Meu argumento é que, na leitura straussiana acerca do temor da morte violenta, reside o núcleo textual do problema da teoria política de Hobbes.

Ora, foi preciso a Leo Strauss perscrutar no texto de Hobbes, não mais o apetite natural, mas “o postulado da razão natural [e o] princípio da autopreservação” (Ibidem, p. 15). E, conquanto tenha sobreposto a razão natural e a autopreservação aos elementos do apetite natural, da irracionalidade e da espontaneidade do desejo, a hermenêutica straussiana assevera que nas entrelinhas da filosofia política de Hobbes a “razão [natural] em si é sem poder” (Ibidem); a paixão decisiva neste aspecto, a pulsão (moderna) na direção da estabilidade existencial, é o temor da morte. Ela é que atribui significado à vida dos homens – e, nos termos de Strauss, somente ela. Com efeito, a intenção de Hobbes foi originalmente apreender as implicações do temor da morte violenta. Por isso Strauss argumenta que, mais do que qualquer outra, a teorização sobre o “temor da morte violenta é a base da filosofia política de Hobbes” (Ibidem, pp. 27 e 28). Pois bem, decorre desse arranjo interpretativo a afirmação de Strauss de que a ciência política de Hobbes se constitui como fundamento moral-normativo da era moderna: a procura dos indivíduos para protegerem-se da morte violenta resulta na reivindicação e exigência que fazem de todas as coisas no âmbito da existência que garantam aquela proteção. Uma sociedade política, baseada prioritariamente no “direito do homem” (Ibidem, p. 28), significa a exclusão de toda e qualquer obediência e aceitação da lei natural, de suas gradações (imutáveis) e de sua estrutura hierárquica. 

Deste modo, a “antítese” na filosofia política de Hobbes – uma antítese que passa a adquirir significado moral (Ibidem, p.28) – entre vaidade e temor da morte violenta, não é meramente um aspecto argumentativo (teoricamente supérfluo, por assim dizer); é, na verdade, um “elemento essencial indispensável” (Strauss, 1973 [1936], p. 28) do pensamento político hobbesiano. Na medida em que Hobbes, ao propor a distinção entre um momento político nucleado pela vaidade (e seus três componentes) e o temor da morte violenta como fundamento do direito natural e, por conseguinte, dos princípios constitutivos do Estado, legou a seus leitores (liberais, ideólogos do capitalismo burguês, socialistas) a noção de que, para evitar o temor da morte violenta, os homens têm direito a tudo, têm “direito a todas as coisas” nas quais a proteção da morte violenta esteja, relativamente, garantida e superada, portanto, a ciência política hobbesiana, moderna, abandona completamente qualquer compromisso moral para com os deveres da sociedade política. Ora, Leo Strauss, nessa interpretação, chama a atenção para o fato de que a moral hobbesiana está em radical confronto com a lei natural antiga. A moral hobbesiana, o impulso para a ação (no sentido de buscar e ter o direito a todas as coisas, desde que evite a morte violenta) é o lugar primeiro na modernidade em que os indivíduos descobriram que a justiça da ordem natural transcendente e imutável – a lei natural do dever, da obrigação virtuosa – não tinha mais nenhum significado para suas existências²; o que podemos deduzir, portanto, da construção esotérico-hermenêutica de Leo Strauss, seu textualismo, acerca da filosofia política de Hobbes é que ela preconiza, fundamentalmente, a busca impreterível (e a qualquer custo…) dos indivíduos. Voltemos nossas atenções agora para Quentin Skinner.

Desde já importa notar que a dicção do texto e da exposição de Skinner é, significativamente, distinta da de Strauss. Aqui, o método exerce impacto fundamental no estilo de escrita de um e outro. Enquanto o Hobbes de Leo Strauss é lido, hermeneuticamente, como um dos textos fundadores da ciência política moderna, ao lado de Maquiavel, Locke e Rousseau, o Hobbes de Quentin Skinner é percebido como uma das linguagens constitutivas dos debates acerca da liberdade “neorromana” (2010 [2008], p. 9), que contrasta, portanto, com a linguagem e “a natureza da liberdade humana […] que tem origem na antiguidade clássica” (Ibidem). Este problema do sentido da liberdade, seja ela romana ou antiga, seja ela neorromana, ou seja ela hobbesiana, circunscreveu, sobremaneira, a “teoria política de língua inglesa […] no transcorrer da guerra civil” (Ibidem, p. 12). A atenção ao modo pelo qual Thomas Hobbes intervém na contenda e nos conflitos políticos de seu tempo, escrevendo e divulgando seus textos de análise sobre a controvertida questão da liberdade, no âmbito da luta civil, é primordial na interpretação de Skinner³.  Pois bem, no âmbito do contextualismo linguístico de Skinner, o problema para o pensamento de Hobbes será a respeito da “liberdade humana” (Skinner, 2010 [2008], p. 39). O que a leitura contextual do historiador de Cambridge nos diz? Para ele, Hobbes estava preocupado com as condições da ação, do movimento e da deliberação dos indivíduos (a liberdade humana é condicionada por nossa capacidade de efetuar estes três elementos da existência). A nossa possibilidade de empreender “uma ação” (Ibidem) pressupõe o fato de sermos livres ou não para realizarmos esta ação. De sorte que o procedimento de deliberação (Ibidem) resulta de que os indivíduos cheguem à conclusão de que o mais conveniente é agir. E, quando se chega à decisão por empreender algo, através do ato de deliberar, isto ocorre como efetivação do “último apetite” (Skinner, 2010 [2008], p. 39) dos homens que nós conhecemos como vontade. Com efeito, a articulação entre ação e deliberação enquanto estrutura de capacidade do exercício da liberdade significa, na leitura skinneriana da teoria política de Hobbes, a mobilização da vontade enquanto competência humana. O Hobbes de Quentin Skinner, antes de ser o postulador de uma ciência política, ou teoria política fundadora (perene e a-histórica) do Estado moderno, é o pensador que reflete acerca das implicações da ação, deliberação e vontade enquanto estatuto da liberdade. 

Mas, de acordo com Skinner, há  um aspecto peculiar na argumentação de Hobbes. O teórico de Cambridge mobiliza aqui a formulação hipotética de Hobbes, pela qual um indivíduo encontra-se diante de uma ocorrência em que, para salvar sua existência, é impulsionado e obrigado a agir e deliberar de certo modo. A questão é: tais movimentos (agir e deliberar) frente a eventualidades (obrigatórias) explicitam a liberdade humana? A resposta de Hobbes ao seu construto hipotético é surpreendente, afirma Skinner: “embora ele esteja agindo indubitavelmente por compulsão, sua ação é, contudo, o produto de sua vontade” (Ibidem, p. 41). Ela é, ainda que sob circunstâncias de relativa coação, uma ação para deliberar sobre a própria vida (Ibidem).

Entretanto, no contexto no qual enunciou suas asserções sobre a liberdade humana, Hobbes foi “rudemente” (Ibidem, p. 43) criticado pelo seu contexto de intervenção. Uma das principais críticas foi desferida pelo bispo anglicano John Bramhall (1594-1663). Entre os tópicos da teoria hobbesiana, Bramhall condenou a noção de ato de deliberação. Para o bispo, Hobbes não consegue distinguir a deliberação como ação da vontade, esta percebida por Bramhall enquanto faculdade, e a volição (Ibidem). Pois essa, a volição, surge do “poder de querer” (Ibidem) e por isso tem espaço privilegiado na alma. E tudo aquilo que possui sentido existencial na alma humana “origina[-se] por sua vez de Deus” (Ibidem). Dessa forma, Hobbes não só erraria analiticamente, como estaria fomentando na sociedade inglesa “crenças ateístas” (Ibidem) ao associar deliberação com ato de volição (apetite).”  

Além disso, havia outro problema identificado por Bramhall na teoria hobbesiana. Skinner comenta que o bispo de Derry, como também era conhecido John Bramhall, somente aceitava ações livres, o que significava dizer agir não “impelido pela paixão” (Ibidem, p. 44) de qualquer ordem. Segue-se, então, que as ações verdadeiramente livres só ocorrem quando os homens utilizam a razão para tal, de modo que a absoluta e pura verdade (do deliberar) tem seu sentido no agir negando-se os apetites. Este último modo de ação e comportamento é, na argumentação de Bramhall, “semelhante à das bestas” (Skinner, 2010 [2008], p. 44). Hobbes foi assim obrigado, no contexto de sua intervenção, a responder a John Bramhall. Ora, isto não quer dizer que Bramhall escrevia como filósofo político objetivando conformar um sistema abstrato e perene para a posteridade. Como Hobbes, ele era afetado e reagia às convenções da época, nas quais circulavam a cultura literária humanista antiga: Platão e Aristóteles em menor medida exerciam influência decisiva nos debates ingleses do período (séculos XVI e XVII) (Ibidem, p. 45). Quentin Skinner, assim, sustenta que no contexto aludido a presença de Platão, sobretudo, o Platão do Timeu, foi mais importante do que a de Aristóteles. No texto do Timeu, escrito por volta de 360 a.C., encontramos Platão argumentando a favor da convivência de “duas almas” (Ibidem) no homem: aquela orientada pela razão, pelo espírito, pelas ideias e pela ciência; e aquela orientada pelas paixões, pelo desejo, pela afeição e pela carne. E só estão livres, somente agem com liberdade, aqueles homens que conduzem sua vida pela primeira orientação. Desta perspectiva, Skinner questiona, a partir da linguagem da época de Hobbes, se os indivíduos que “cedem aos seus apetites não agem [também] livremente [e se não, como] deveríamos nós caracterizar seu comportamento?” (Ibidem, p. 46). A resposta dos humanistas do período elisabetano de Hobbes é: as ações que não são “expressão […] da liberdade” (Ibidem), mas do apetite, das paixões e da carne são licenças, licenciosidades. 

Com efeito, Hobbes foi obrigado a enfrentar a questão da diferença entre liberdade e licença nos anos de 1640, momento em que a Inglaterra passava por uma guerra civil que se radicalizava cada vez mais. Neste ponto, Bramhall responde enfurecido à não distinção entre liberdade e licença que a teoria hobbesiana defendia. Para ele, a “própria argumentação [de Hobbes] […] era […] um exercício de licenciosidade” (Ibidem, p. 50) ao não diferenciar teórica e politicamente o significado, na existência dos indivíduos, da ação por liberdade e a ação por licença. Ao ser desafiada por Bramhall, a filosofia civil de Hobbes direciona seus esforços de teorização para os problemas do agente livre (vontade) por um lado, e, por outro, para o redirecionamento da análise sobre a liberdade humana. E a partir desses dois movimentos, Hobbes, de acordo com a interpretação de Skinner, passa a considerar com mais consistência a noção de estado de natureza – central no debate acerca da liberdade. (Ibidem, p. 51). Diz o historiador da Escola de Cambridge: “a sua análise distintiva do estado de natureza [torna] sua argumentação [sobre] o conceito de liberdade […] central [pois] o estado de natureza […] pode ser caracterizado como um estado de liberdade irrepreensível” (Skinner, 2010 [2008], p. 51). Assim, a teoria política hobbesiana sobre o sentido da liberdade humana é colocada novamente em cena – agora acompanhada pela noção de estado de natureza.

Ao interpretar que em Hobbes a liberdade humana é indissociável do estado de natureza, Skinner pretende asseverar que o problema do desejo, nossa “inclinação natural” (Ibidem, p. 55), nos conduz à exigência do que é melhor ou menos danoso para nossa liberdade⁴. Ocorre que, no estado de natureza, o principal inimigo da liberdade encontra-se na própria natureza humana. É que o desejo do que é melhor para satisfazer a liberdade dos indivíduos no âmbito do estado de natureza irá se defrontar com os mesmos desejos de uma multiplicidade de indivíduos, a mesma “inclinação natural” desregrada e livre. Hobbes, nos termos de Skinner, ver-se-ia diante da necessidade de resolver desesperadamente o jogo linguístico pelo qual “o maior inimigo da natureza humana [da liberdade humana] é a própria natureza humana [a própria liberdade humana]” (Ibidem, p. 57). 

Com esse raciocínio complexo, Hobbes chega à questão principal de sua filosofia civil: quais são as condições em que podemos desejar (e gozar) nossa liberdade humana (e natural) e, ao mesmo tempo, adquirir a “paz”? (Ibidem) A busca pela estabilidade existencial passava a ser a preocupação fundamental da teoria política de Hobbes, tal como a leitura contextualista skinneriana está nos conduzindo aqui. Os próximos passos de Skinner são analisar dois momentos da obra hobbesiana no contexto no qual o autor do Leviatã agia contra seus detratores e diante da conflagração civil dos anos 1640. Em outras palavras, a articulação a que Skinner deu andamento até este ponto, e que reconstruímos aqui, resultou nas páginas seguintes de Hobbes e a liberdade republicana na abordagem sobre os textos Elementos da lei e Do cidadão. Peço licença e paciência ao leitor para abordá-los a seguir.  

Nas últimas linhas de nossas considerações sobre a interpretação de Skinner da teoria hobbesiana, ficou explicitado que as preocupações sobre a liberdade humana tinham apresentado a Hobbes a necessidade de avaliar o estado de natureza e, por intermédio deste, ele teve de elaborar, ao menos em seus inícios, uma teoria do Estado. Ora, o que ele estava começando a forjar era sua “defesa apaixonada da teoria da soberania absoluta” (Ibidem, p. 69), enquanto condição indispensável da liberdade humana desfrutada em paz. Ao assim proceder em Elementos da lei (e posteriormente em Do cidadão), Thomas Hobbes disputava com os “escritores políticos” (Skinner, 2010 [2008], p. 69) de seu contexto a noção de liberdade em situações às quais os indivíduos tinham de se submeter à autoridade soberana absoluta. Seus contendores afirmavam, em resposta à teoria da soberania absoluta e indivisível (a guardiã da liberdade estável) de Hobbes, que nestas circunstâncias temos apenas “sujeição completa e […] servidão” (Ibidem). Com isto, ao formular, ou, se se preferir, reformular sua teoria da liberdade humana, Hobbes, nos diz Skinner, teve de “considerar essas tradições rivais de pensamento constitucional” (Ibidem, pp. 69 e 70), que atuavam agudamente na cena política inglesa “nas primeiras décadas do século XVII” (Ibidem). Pois dois dos adversários do teórico do Estado moderno, Sir John Eliot e Sir John Coke (Ibidem, pp. 70 e 71), comentavam, respectivamente, que o rei se equivoca ao pensar e agir de maneira a tornar sua grandeza condicionada à não liberdade de seu povo, e que não havia necessidade da comunidade inglesa temer o poder régio na medida em que ele (o rei) se submeteria – seria “obrigado pela lei” – a manter as liberdades humanas (Ibidem, pp. 71, 72 e 73). 

Hobbes, então, se volta contra os elementos principais dessa teoria constitucional. A leitura contextualista de Skinner avança na construção do seguinte argumento: o de que Elementos da lei repercute o contato de Hobbes com a filosofia política de Jean Bodin (1530-1596), jurista francês e teórico do absolutismo, sobretudo, a crítica feita por ele à ideia de Estados mistos (Ibidem, p. 72). A função de Bodin aqui, afirma Skinner, será tornar o texto de Hobbes e sua intervenção mais sensíveis aos problemas do seu tempo. É que, ao defenderem que os homens só são livres em um Estado misto (“o poder de fazer as leis é dado a alguma grande assembleia […] o poder de justiça é dado a alguma outra assembleia e a administração [e execução] das leis a [um] homem apenas” (Ibidem, p. 75)), os teóricos constitucionais não perceberam o caráter excessivo do argumento; Hobbes, dentre outras coisas, “estava muito preocupado com a aversão […] radical [contra a] ideia” (Ibidem) de soberania indivisa. Pois, na medida em que se acreditar e confiar que, exclusivamente, só se tem liberdade no governo consentido via a conformação do Estado misto, seria arriscado em demasia. 

Subjacente a esta formulação da teoria constitucional do século XVII, estava o diálogo estabelecido com a ciência política antiga, em particular Tucídides e Aristóteles, cujas ideias circulavam nos debates da época⁵. Skinner nos diz que Hobbes, em Elementos…, ambicionava “resistir [e demolir]” (Ibidem, p. 81) as teorias constitucionais que baseavam seus pressupostos nos filósofos da antiguidade e na concepção de República defendida por eles. A ciência política do autor do Leviatã, afirma Skinner, procura sustentar, em concordância com Bodin (daí a importância do pensador francês no contexto linguístico de então), que, antes de se pensar em uma República, deve-se primeiro averiguar o caráter não dividido da soberania do governo. Ora, a liberdade só poderá ser garantida na medida em que o povo estiver vivendo em segurança sob a proteção da “soberania indivisível” (Ibidem, p. 82). Por isso, a ideia de Repúblicas mistas, constituições com o poder dividido, é um erro se o que se está procurando é a construção de uma sociedade política estável e segura. Nas Repúblicas e constituições mistas, cada ramo do poder organiza e comanda seu exército, e, ao  agirem assim, a unidade do reino está em perigo constante de dissolução, seja por inimigos internos ou externos. 

As palavras de Quentin Skinner sobre o raciocínio de Hobbes são precisas: “a ideia de uma monarquia mista [no pensamento de Hobbes] é menos um erro que uma impossibilidade” (Ibidem). E, conquanto tenha sugerido que somente nas Repúblicas de soberania indivisível é garantida a liberdade, Hobbes, nos diz Skinner, estava preocupado com as “alega[ções] mais gera[is]” (Ibidem, p. 83) de seu tempo. Skinner interpreta que a teoria política hobbesiana teve de responder ao seu contexto: se era possível a um homem viver e permanecer livre submetido a um governo. E o historiador de Cambridge afirma na sequência a “contradição nos termos” (Ibidem) ao se buscar a “ideia de viver como homem livre sob um governo” (Ibidem) de poder soberano indivisível. Essa postulação hobbesiana que a interpretação de Quentin Skinner nos oferece resulta do modo pelo qual ele lê as respostas de Thomas Hobbes a seu tempo. Assim, o autor do Leviatã, na leitura skinneriana, foi obrigado a redefinir sua noção de liberdade no âmbito das convenções da Inglaterra do século XVII.

Voltemos por um momento ao contexto político-linguístico dos Elementos da lei. Ao fazer “circular os elementos […]” (Ibidem, p. 89), Hobbes expressava sua visão absolutista em um momento da Inglaterra extremamente carregado pela disputa entre a Coroa e o Parlamento. Na ocasião, após vários debates, um governo de sistema uno, indivisível, foi imposto por Carlos I, o que resultava na “subversão da liberdade” (Ibidem). Skinner demonstra que a consequência disto era esperada: inúmeros oradores e atores políticos um após o outro denunciaram a restrição da liberdade dos súditos com as ações absolutistas de Carlos I. E, com estas críticas no contexto, Hobbes, interpreta Skinner, pretendia respondê-las prontamente, mas circunstâncias políticas e sociais fizeram o autor do Leviatã declinar da ação. Temendo ser perseguido por suas opiniões, observando os “problemas […] graves” naquele tempo de conflagração civil e sendo um homem prudente porque conhecedor da natureza humana, Hobbes decide não responder aos oradores e escritores que defendiam o Parlamento. Ele decide, então, se exilar em Paris e reelaborar sua teoria da liberdade humana de modo mais cuidadoso e preciso, tendo como horizonte as convenções da época.

No argumento contextualista de Quentin Skinner, o texto Do cidadão é resultado deste momento da ação política de Hobbes (de revisão dos argumentos contido no Elementos da lei). Assim, a noção de homem livre – ou “uma nova análise do conceito de liberdade” (Skinner, 2010 [2008], p. 95) – precisava ser reapresentada ao público inglês do século XVII. A sensibilidade teórica de Hobbes o fez tornar seu argumento “mais claro e mais popular” (Ibidem, p. 99). É que, neste ponto das contendas do tempo, ele teve de distinguir dois níveis de liberdade, mediados por uma leitura crítica da noção de homem político (ou civil) de Aristóteles. Na interpretação de Skinner, essa será uma passagem fundamental na construção da teoria política de Hobbes. A afirmação de Skinner é que, nesta etapa da obra do inglês, passa a existir uma diferença sutil do ângulo da exposição argumentativa e significativa da perspectiva política enquanto tal, entre a liberdade natural e a liberdade civil (republicana). Exigido pelas convenções do momento, o pensamento e a ação de Hobbes tinham de sustentar uma argumentação que levasse em forte consideração uma noção peculiar de liberdade sem renunciar à defesa concernente à ideia de governo estável e seguro. Pois que a liberdade antes da instituição da comunidade civil é uma liberdade natural, na qual todos os que a detêm “persegu[em] seus próprios fins” (Ibidem, p. 97). A prática dessa liberdade, diz Hobbes, explicitada por Skinner, é uma inclinação da natureza humana – de tal modo que somos levados pela existência a, cada vez, procurar agir de sorte a realizar nossa liberdade (custe o que custar). Isto significa que aquilo que parece ser bom para alcançarmos a realização plena da liberdade, nós tendemos naturalmente a buscar, e a fugir do que é mau para ela, sendo a morte o principal mal neste aspecto. 

Skinner segue dizendo que para Hobbes a defesa da liberdade natural é um direito natural; vale dizer, “o exercício [da] liberdade natural constitui um direito natural” (Ibidem, p. 98) de todos os seres humanos que a buscam como o maior bem possível da existência. O que está pressuposto na teoria hobbesiana do direito natural como ato permanente da liberdade natural, segundo a interpretação skinneriana, é o uso de “nossos poderes à vontade” (Ibidem) na busca, manutenção e aumento (como defesa) daquele expediente humano decisivo. Por isso, a ciência política aristotélica se equivoca ao dizer que o homem é feito naturalmente para a sociedade: na defesa dos seus próprios direitos naturais, “de acordo com a razão justa” (Ibidem), somos eminentemente propensos a agir pelos nossos direitos em dissociação ao direito de outrem fazer o mesmo. Cooperação, como queria Aristóteles, no “estado de pura natureza” (Ibidem, pp. 98 e 99), é impossível, assevera Hobbes. Na sequência da interpretação contextualista, passa-se a averiguar a defesa hobbesiana para que se abandone a noção de liberdade natural. No entanto, isto, Skinner demonstra, é feito pelo pensamento de Hobbes através da pergunta estratégica: como podemos ser livres (Skinner, 2010 [2008], p. 102)? Assim, toda a “discussão em Do cidadão segue basicamente” (Ibidem) o sentido da questão delineada pelo autor do Leviatã. E, neste ponto, a abordagem skinneriana empreende uma teorização complexa acerca da concepção de liberdade reelaborada presente no referido texto. 

Pode-se expor da seguinte maneira a interpretação de Skinner deste momento histórico-linguístico do pensamento político de Thomas Hobbes. Na resposta, Hobbes, de certo modo, tem o objetivo de tornar seu argumento mais acessível quanto ao estilo, e, para isso, faz uma consideração que Skinner entende ser um escárnio a Aristóteles: com uma nota simples, Hobbes afirma que a suposição do Estagirita de que em um Estado popular a liberdade é suposta era apenas um costume de seu tempo e contexto (Ibidem, p. 109), observação de Aristóteles que seria pouco crítica para seu momento histórico e político. Por isso, Hobbes, neste ponto da intervenção nos debates de época, se esforça para configurar uma conceituação “geral de liberdade” (Ibidem, p. 110) – pela qual ser livre é por definição, nada mais que a ausência de impedimento do movimento (Ibidem, p. 111). Em Hobbes e a liberdade republicana, com esta definição hobbesiana reelaborada, pode-se dizer, completando o raciocínio do autor, que a “liberdade humana [tem de] ser tratad[a] essencialmente como uma subespécie da ideia mais geral do movimento não entravado” (Ibidem). Ora, o jogo que está sendo jogado na leitura de Quentin Skinner aqui, também é o da busca ou das condições garantidas na estilística do contextualismo linguístico pela estabilidade existencial. É aqui, nesta interpretação, que Quentin Skinner se encontra com Leo Strauss. Mas isso é assunto de outro artigo…

* Este texto não reflete necessariamente as opiniões do Boletim Lua Nova ou do CEDEC. Gosta do nosso trabalho? Apoie o Boletim Lua Nova! ⁶

Bibliografia

KEEDUS, Liisi. (2012), “Liberalism and the Question of “The Proud”: Hannah Arendt and Leo Strauss as Readers of Hobbes”. Journal of the History of Ideas, vol. 73, nº 2, pp. 319-341.

MINOWITZ, Peter. (2014), “The Enduring Problem of Leo Strauss?” Claremont Review of Books, Special Edition, Fall, pp.1-4.

POCOCK, J. G. A. (2012), “Quentin Skinner: a história da política e a política da história”. Topoi, vol. 13, nº 25, pp. 193-206.

SKINNER, Quentin. (2010), Hobbes e a Liberdade Republicana. 1ª Edição. São Paulo. Unesp.

STRAUSS, Leo. (1973), The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis. 2ª Edição. Chicago/London. The University of Chicago Press.

1. Professor no departamento de ciência política no IFCS-UFRJ, pesquisador no Cedec-Centro de Estudos em Cultura Contemporânea, no GPDET-Grupo de Pesquisa Democracia e Teoria (UFRJ-CNPq) e coordenador do LIEPPC-Laboratório Interdisciplinar de Estudos em Política e Pensamento Crítico (DCP-UFRJ). ↩︎
2. A teoria moral de Hobbes, afirmou Strauss no fim do capítulo, e todas as suas motivações políticas e sociais, é mais importante e original do que a ciência natural dedutivista e lógico-mecânica de Galileu (Ibidem, p. 29), mas Strauss precisava demonstrar a evolução do humanismo moral de Hobbes para legitimar o conjunto de sua interpretação. ↩︎
3. Assim, J. G. A. Pocock tem razão ao sugerir que o percurso intelectual e de pesquisa, sobretudo, de Skinner, está articulado aos problemas que a filosofia política de Hobbes enfrentou no contexto inglês do século XVII – diante da “Guerra Civil” (2012, p. 200). Diz Pocock: “Skinner se interessa por um momento histórico [e político] composto de atos de fala cuja elocução tornou-se visível quando Hobbes afirmou que os cidadãos de Lucca [e de outras commonwealth] não estavam livres das decisões de uma autoridade soberana da qual podiam participar (Ibidem, p. 201)”. ↩︎
4. Pode-se dizer que é outra forma de dizer o temor da morte violenta, como observamos na hermenêutica de Strauss. ↩︎
5. Tucídides, autor da História da guerra do Peloponeso, relato finalizado por volta do início do séc. IV a. C., discursava sobre o sentido de se viver em um Estado livre, “livre de toda tirania interna [e/ou] dependência de qualquer outro Estado” (Ibidem, p. 76). Aristóteles, por sua vez, que “teve importância maior” (Ibidem, p. 77) no contexto de Hobbes e dos constitucionalistas, sustentava no capítulo 2 do livro VI da Política (Ibidem), que ser livre significa a ausência de sujeição aos ditames e exigências de outros. E acrescentava que viver na República era a única garantia do gozo da liberdade. ↩︎
6. Referência Imagética: Imagem extraída de Leviatã, ou a Matéria, Forma e Poder de um Estado Eclesiástico e Civil. Publicado/produzido originalmente em Londres: Andrew Crooke, 1651. WikimediaCommons ↩︎